Nul n’est prophète en son pays

Je confirme mon désaccord sur l’interprétation que vous faîtes de Lévi-Strauss. Vous en faîtes un relativiste alors que l’objet même du structuralisme est de retrouver des structures fondamentales inhérentes à toutes les sociétés humaines. C’est, pour Lévi-Strauss, le cas de la prohibition de l’inceste dans le domaine de la parenté. Il est donc plutôt universaliste.

Maintenant, on peut ne pas être d’accord avec Lévi-Strauss, personnellement, je le trouve trop rousseauiste, formaliste et un peu abscons mais là quand même vous lui prêtez des positions contraires à la sienne.

Chère Luciole,

Comme je le disais dans mon commentaire mes appréhensions vis-à-vis de Girard relèvent plus de l’a priori que d’autre chose et cette discussion a attisé ma curiosité pour cet auteur.

Pour ce qui est du relativisme culturel (je m’en réfère à mes lointains souvenirs), si l’on peut difficilement parle de paternité unique, c’est un courant essentiellement issu de l’anthropologie américaine à la suite des travaux de Franz Boas, qui voulait rompre avec l’évolutionnisme (théorie universaliste) en vogue à l’époque, en se concentrant sur les faits propres à chaque société, sans tenter de généralisation. La figure emblématique du relativisme culturel comme tel sera cependant Margaret Mead qui étudie les différences de comportement des adolescents dans les îles du Pacifique.

Cordialement,

@Esteban,

Vous en faîtes un relativiste alors que l’objet même du structuralisme est de retrouver des structures fondamentales inhérentes à toutes les sociétés humaines.

Je confirme votre propos. Le struturalisme est utilisé dans l’approche classificatoire des connaissances du monde. Le structuralisme se positionne favorablement à une classification universelle au niveau de l’intelligible. Par contre, il ne pose pas d’hypothèse sur l’universalisme des actions. L’approche globale de Levi-Strauss pourrait se résumer par : L’activité classificatoire est la forme la plus élémentaire de la représentation. Le savoir naturel est classificatoire ; on classe comme on peut, mais on classe. Du point de vue de la relation avec l’environnement, classer signifie reconnaître un certain nombre de discontinuités vitales. L’activité de classification représente la condition minimale de l’adaptation.

Nous retrouvons ce découpage dans les approches du sémanticien Rastier concernant les cinq acceptions de ce que nous appelons des concepts. Lévi-Strauss opte pour un universalisme de premier niveau : le concept est une forme de la pensée humaine qui permet de dégager les caractères généraux essentiels, des choses et des phénomènes de la réalité objective ; c’est-à-dire une représentation mentale, générale et abstraite d’un objet. Ce concept, philosophique et logique, n’a pas nécessairement de rapport avec les systèmes de signes, la symbolique d’une culture.

Par contre, il me semble que Lévi-Strauss ne remet pas pour autant en cause le relativisme symbolique. Il fait une distinction entre le monde de l’intelligible et le monde des actions.

@Luciole,

Si je vous suis bien, Levy-Strauss accepterait sur le fond la continuité de l’esprit humain mais aurait tendance à raisonner de façon « discrète » (en terme mathématique) en ce qui concerne la culture et les symboles. Il me semble avoir lu quelque chose là-dessus, mais cela remonte à loin.

En effet, c’est du moins ainsi que j’ai pu utilisé son approche dans mes travaux qui eux aussi sont lointains ! 

L’approche de Lévi-Strauss tend vers le formalisme mathématique (reproche recevable d’Esteban) ; du moins en terme de représentation de connaissance.

Quoiqu’il en soit, la classification n’est peut-être pas le dispositif le mieux à même de dévoiler les rapports de causes à effets entre différents aspects d’une culture et de mettre par là en lumière les points communs qui existent entre différentes cultures en termes de processus et de genèse.

La causalité, et nous sommes d’accord, ne peut pas être totalement couverte par la classification. Cette dernière ne permet que de dissocier les concepts abstraits entre eux ; quoique les frontières franches entre les concepts est loin d’être une évidence.

Auparavent, d’un point de vue plus technique, nous utilisions des hiérarchies conceptuelles. Aujourd’hui, nous travaillons plus sur des treillis conceptuels avec une foultitude de lien entre eux ; dont des liens de causalité mais qui sont, à mon sens, peu performants. Pour la causalité, j’ai plutôt tendance à intégrer des notions de logiques par le biais de l’approche existentielle de Sanders Peirce ou l’approche conceptuelle de Sowa (extension de l’approche Peircienne).

Il est possible que, comme le souligne Esteban Manchego, Levy-Strauss tout à son effort louable pour réhabiliter l’image des cultures archaïque face à l’arrogance ethnocentriste occidentale, ait eu peur de dévoiler la violence qu’il pouvait deviner dans les myhtes qu’il étudiait.

Peut-être, mais je préfère plutôt, dans l’analyse des cultures archaïques, l’approche de Malinowski (passant du structuralisme au fonctionnalisme). Dans son étude sur les peuplades mélanésiennes, il ne retrouve pas le complexe d’Oedipe, principalement dû aux relations familiales très particulières des tribus étudiées, ni l’aspect des sacrifices humains dont le bourreau serait les autres. Je ne puis que vous renvoyer sur une partie de ses travaux

Je suis persuadée que si Girard n’a jamais eu cette crainte, c’est qu’il est intimement convaincu de l’égalité entre les humains et j’ai en particulier rarement rencontré d’auteur aussi peu sexiste.

Pour ma part, j’ai sans doute une approche trop scientifique de l’anthropologie, mais on ne se refait pas, même si nous essayons de modérer nos propres tendances. Je pense cependant que Lévi-Strauss et bien d’autres sont convaincus de l’égalité entre les humains. La seule nuance est qu’ils n’ont pas la même façon de transposer, dans leurs actions, des valeurs pourtant identiques à la base ; vous retrouvez d’ailleurs cette même problématique dans la fonction inverse qu’est l’interprétation. Beaucoup de philosophes de l’esprit ont abordé ce point et abondent en ce sens. Nous pourrions dire que si il existe une réalité, il existe plusieurs vérité selon les différentes interprétations que chacun fait d’une même situation.

Je crois qu’il a été dit de Girard qu’il était en quelque sorte un historien des religions dans la mesure où il s’intéresse particulièrement à leur genèse et à leur évolution. Ainsi, il a démontré à travers de nombreux textes antiques la façon dont les mythes grecs s’adoucissaient au cours du temps. On passe de Chronos qui dévore ses enfants, de Jupiter dévoré bébé par les Titans puis revomi par ces derniers dans les récits primitifs, à une idéalisation de l’Olympe figurant la perfection physique dans les derniers temps de la Grèce Antique. Girard souligne que l’idéalisation est à double tranchant, puisque d’un côté, en masquant la violence, elle adoucit la société et d’un autre côté, elle fait perdre en efficacité les rituels religieux et peine à enrayer les crises sociales.

Je ne pense pas à l’idéalisation en exprimant l’abstraction conceptuelle, cette démarche permet d’approcher le plus petit dénominateur commun de l’entendement universel. Nous n’appliquons cette approche qu’à des notions abstraites ; liberté, justice, amour, haine, ... L’idéalisation consiste à exprimer que nous détenons une Vérité. Vu mon propos précédent, il serait contradictoire d’abonder dans le sens de l’idéal. Dans les raisonnements je me contente d’une notion de plausibilité et non de vérité.

Tous les concepts abstraits peuvent prendre une forme différentes dans leur pratique ; tout se résume au compromis communément admis entre chaque valeur et le poids de son opposé. Dans une société, entre le blanc et le noir, il existe une foultitude de gris.

Ce qui reste assez surprenant concernant ce que vous dites sur Girard est qu’il reconnais certaines dicontinuités temporelles (Il me semble que Girard répond avant tout qu’il est facile de dire aujourd’hui que « si nous avions été à la place de nos pères, nous n’aurions pas commis ces crimes ».) mais, a priori, pas spatiales. Si je le suit sur le temporel, je reste sceptique sur l’aspect spatial.

Bonjour Luciole,

Il me semble que dans les théories de Girard, il existe effectivement une discontinuité temporelle, mais qui relève plus de l’évolution que d’autre chose (Girard aime d’ailleurs plus se comparer à Darwin qu’à Copernic).

Ne connaissant pas bien l’approche girardienne, je commence à mieux la percevoir, il me semble. Il recherche le fil conducteur animal qui persiste en l’homme ; objectant, je suppose, que l’approche de la raison faite par Nietzsche masque le fait que l’animal humain ne parvient pas à transcender la violence bestiale qui l’anime toujours. Il prend à contre pied tout autant Socrate qui exprimait qu’il vaut mieux subir une injustice qu’en commetre une.

Les discontinuités spatiales peuvent donc s’interpréter non pas comme des différences ontologiques majeures entre différentes catégories d’êtres humains, mais plutôt comme la résultante d’un équilibre « écologique » local, qu’une perturbation extérieure peut remettre en question, voire anéantir.

Sur ce point, nous sommes d’accord. Seuls les évolutionnistes en anthropologie abordaient ce différentiel par une catégorisation créant des sous-hommes ; nous savons, aujourd’hui, où cela nous a mené ; c’est, pour Annah Arendt, l’une des cause qui a conduit à bien des génocides en permettant d’avoir la conscience tranquille.

Pour vous montrer toutefois à quel point Girard ne voit pas de fondement métaphysique à la discontinuité spatiale, c’est qu’il admet d’appliquer « à peu près » les mêmes mécanismes fonctionnels de base (le lynchage unificateur) à l’homme moderne comme au Néandertal, mais même aux dauphins et aux chimpanzés.

Ou même le suicide individuel ou collectif pour le bien du groupe. Des rats, en Chine, avait eu un tel comportement, se noyant par centaines dans une période de surpopulation. Quant au lynchage unificateur, nous le retrouvons dans les bizutages, mais il doit pouvoir prendre d’autres formes !

La discontinuité temporelle est introduite soit par une pacification temporaire de la société qui peut conduire à une idéalisation des formes du sacré (ou des valeurs philosophiques ?) soit par un message subversif qui empêche le mécanisme victimaire de fonctionner correctement et l’oblige à s’adapter vers des formes culturelles plus sophistiquées.

Une forme de conditionnement dans le but d’enfouir profondément dans notre psyché les pulsions animales qui sont toujours présentes. Un refoulement, en quelque sorte. Cependant, nous savons, si nous nous référons à la psychologie ou à la psychanalyse, qu’il existe toujours des déclencheurs qui permettent à ces instincts de remonter à la surface.

Cela me rappelle mes anciens cours lorsque nous comparions l’intelligence naturelle à l’intelligence artificielle. Beaucoup de nos comportements naturels sont perturbés par ce que nous apprenons ; nous sommes même souvent à l’opposé des caractéristiques que la nature nous a donné.

Par exemple, le rationnalisme s’appuie principalement sur un principe analytique ; l’analyse n’est pas naturelle chez l’être humain, nous sommes plutôt synthétiques. L’analyse introduit la déduction alors que l’humain est naturellement inductif. L’analyse se rapproche des mathématiques qui sont extentionnelles alors que l’être humain fonctionne naturellement de façon intentionnelle.

Ces exemples peuvent permettre de mettre en lumière que notre formation, notre éducation, ... tendent à nous éloigner de l’animal politique que nous sommes naturellement.

Mais peut-être suis-je encore éloigné de ce que Girard veut mettre en avant. Il me faut lire ses ouvrages pour mieux comprendre ; même si le fait religieux n’est pas ma tasse de thé ! 

J’ai dû travailler un peu sur cet aspect entre le religieux, principalement l’influence judéo-chrétienne, et les démocraties d’aujourd’hui avec Philippe MURCIA, ancien rédacteur d’Agoravox et membre de l’Académie des Sciences de New York. Notre sujet consistait à essayer de savoir si les démocraties n’étaient pas une transposition des valeurs religieuses adaptées à la nouvelle relation entre l’homme et sa temporalité, relation introduite par les Lumières en philosophie mais dont l’origine remonte à Brunelleschi lors de la construction du dôme de Florence (1420-1434). En fait, la révolution française consacre, à mon sens, le passage de l’homme-archaïque à l’homme-perspectif. Malheureusement, le manque de temps ne nous a pas permis d’aller jusqu’au bout de cette étude ; nous étions parti d’un article qu’il avait écrit : Et si nous n’étions que des théocraties travesties !

Y aurait-il eu du grain pour Girard dans notre approche ? Je ne sais !